Je pravděpodobně imanentní lidskému rozumu, že v okamžiku, kdy není schopen určitý jev vysvětlit, obrací svou pozornost na věčnost, snaže se dát nepochopeným jevům numinosní povahu.

I.3. Religionistické pojetí morálky a jeho úskalí

Je to však pouze poukaz na omezenost lidského rozumu, ergo schopnosti poznávání, kdy důkaz je ryze historický. Oheň byl svého času brán jako zázrak, dar boží, kdežto dnes jsme jej schopni nejen vysvětlit, ale také ovládat. Postupem času bylo rozumové nedokonalosti jedince využito k vytvoření náboženských pravidel, které měly axiomatickou povahu. Sigmund Freud tvrdil, že náboženství je projevem kolektivní neurosy. V tomto případě není nic jednoduššího, než přes tuto neurosu obyvatelstvo ovládat a vštěpovat mu účelové poučky. Bylo však nutno spojit tato pravidla také s autoritou, tedy s mocí světskou, i když v hávu nesvětském, aby vedoucí elita, kterou nechápu v de Gobineauovském smyslu pouze domnělé vůdce ovládané mohutnými rasovými silami, nýbrž skutečně ve smyslu silných jednotlivců(35) , přes jednoduché jasně dané a silou vynucované poučky ovládala masy. Důležitým spolupůsobícím prvkem byl odstrašující charakter sankcí, které byly často drastické.

Výsledkem bylo vytvoření údajně bohem daných pravidel, které je nutno dodržovat právě proto, že jsou od boha a není v silách člověka je popřít. Toto božské řešení však muselo nutně narazit na antropologickou danost společnosti. Člověk se postupem času oprostil od temné a bludné mystiky.V rámci abstrahování okolního světa začal pochybovat. Nebyl a není žádný důvod proč např. dekalog je hoden dodržování jen proto, že je. Ostatně neudržitelnost jeho axiomatického obsahu se dá dokázat i prostou logikou(36) .Principy v něm obsažené se samozřejmě velmi často stávají součástí osobnostní morálky, avšak tím okamžikem dostávají naprosto jinou kvalitu. Důvodem vynucování není nadpřirozená, neempirická bytost, nýbrž síla vnitřního přesvědčení jednotlivce (jde o pravidla autonomní).

Nemělo by valný smysl věnovat se šířeji náboženskému pojetí morálky. Jeho zjevná ohraničenost tkví nejen v naprostém potlačení antropologického pojetí společnosti, ale také v nemožnosti logického dokázání sama sebe.

Při závěrečných úpravách této práce jsem byl upozorněn na možný důsledek mého ateistického přístupu. Aforisticky jej lze vyjádřit slovy Nietschovými či Dostojevského "Bůh je mrtev, je dovoleno vše". Zároveň bylo poukázáno na silnou roli náboženství a víry v boha při institucionalisaci společnosti. S takovýmto názorem by se dalo jistě souhlasit, avšak jen v dějinných souvislostech. Historicky není možné roli náboženství (resp. církve) popírat. Jistě svou roli při udržování pořádku ve společnosti sehrála a není pochyb o tom, že tomu nebylo vždy s kladným znaménkem. Spojovat však neexistenci (v subjektivním slova smyslu) boha s možností svévolného chování je dle mého nesmyslné. Vyjdeme-li z toho, že existence boha je přinejmenším sporná, pak musí nutně existovat jiné hodnotové systémy, které výše nastíněnou roli ve společnosti sehrají. Tyto nemohou být pouze heteronomní (jako je právo), ale především autonomní (jako je mj. morálka). Vždy však záleží na subjektivních pocitech jedince a je tak samozřejmě možné, že hlavní osu své víry ztratí (ať už ji představuje bůh, věc či jiný člověk). V tom okamžiku jde o osobní tragédii, která se sice často projevuje v intencích uvedeného aforismu, avšak to není, a ani nemůže být programovým a konečným řešením. Člověk je tvor přemýšlivý a je v jeho schopnostech věci a jevy kolem sebe zvládat. A když ne? Pak je třeba, aby si uvědomil, že nežije sám uprostřed ničeho.

I.4. Teorie přirozeného práva

To, že i zde jde o pojem vágní, neostrý, je jasné asi všem. Zůstává však skutečností, že se s ním operuje, kde se jen dá. Z pozitivního práva připomeňme především preambuli k Ústavě ČR, jakožto právní normě nejvyšší právní síly. Z ní, stejně jako z dalších ustanovení samotné Ústavy je patrno, že její redaktoři byli teorií přirozeného práva velmi silně ovlivněni.

Dle převládající teorie existuje několik typů přirozenoprávních učení, kdy kritériem jejich odlišení je jejich původ(37) :
· náboženské přirozené právo, kdy zdrojem je zde boží existence
· antropologické zdůvodnění přirozeného práva, kdy zdrojem je sama podstata lidské existence
· racionalistické přirozené právo, kdy zdrojem je lidský rozum
· a intuitivní přirozené právo, kdy zdrojem je intuice, tedy schopnost bezprostředně vystihnout pravé hodnoty(38)

Ve většinovém chápání je přirozené právo jakýmsi doplňujícím korektivem pozitivního práva, který jakoby svrchu hodnotí lidské jednání. V tomto smyslu se velmi často částečně kryje s morálkou. Přirozené právo je tak bráno jako jakési prepozitivní právo(39) , které ovlivňuje tvorbu práva pozitivního a transformuje se v něj. Svým způsobem jde vlastně z tohoto hlediska o další z regulačních (nikoliv však normativních) systémů, které vedle práva ve společnosti platí.

Osobně se domnívám, že existence přirozeného práva je velmi iluzorní. Důvodem je nutná návaznost existence práva na jednotlivce, resp. společnost. Právo se vytváří a roste v lidech a v okamžiku jeho seznatelnosti (tedy v okamžiku jeho zformulováni navenek) je zavazuje. Není tedy možné hledat zdroj v nadpřirozených či jinak těžko uchopitelných světech. Po mém soudu je třeba překonat tvrzení, že o objektivní platnosti přirozeného práva nelze pochybovat. Jestliže jediným možným zdrojem práva je člověk, resp. společnost (avšak nikoliv v pojetí výše nastíněného typu přirozeného učení (ad d)), nýbrž v možnosti postupné socializace jedince), pak také platnost jakéhokoliv práva musí být nutně podmíněná dobou, místem a kulturní společenskou vyspělostí. Bylo-li by tomu jinak, ztratilo by právo jedny z pojmových znaků - totiž svou dynamičnost a možnou změnitelnost. Tyto znaky u práva přirozeného chybí.

Přesto bych se pozastavil u základních lidských práv, jako je např. právo na život či právo na svobodu. Zde bych navzdory výše uvedenému přeci jen pojem "přirozená práva" použil, avšak v jeho původním, etymologickém slova smyslu (někdy se v širším pojetí používá termínu iura merae facultatis). Vycházeje z evoluční teorie, chápu člověka jako nedílnou součást živočišného řádu, i když nadaného zvláštními vlastnostmi a schopnostmi(40) . Je tedy důvodné se domnívat, že člověk se jakožto živočich nutně rodí svoboden a na další svobodný život má právo. (Ačkoliv vlastně nejde o právo, leč o danost z kterou se právní řád musí pouze vyrovnat, tedy ji vzít na vědomí). Naráží v počátcích samozřejmě na právo silnějšího, čímž je jeho osobnostní právo na život okamžitě narušováno, avšak to je jen projev pravidel platných v živočišné říši. Obecně záleží spíše na tom, zda určitý právní řád konkrétní práva dovoluje a garantuje čili nic. Jedinec během svého vývoje ztrácí součást antropo- a stává se převážně socio- jevem. Je však otázkou, jak vysoké úrovně by měla postupná socializace dosáhnout, aby nevedla ke zničení jedince jako člověka.

Především je třeba říci, že ono přirozené právo člověka na život bude vždy jeho právem nejvyšším a jeho deklarování právním řádem je tedy (v tomto ohledu) nadbytečné. Zároveň je však v zájmu zachování homeostáze ve společnosti a v zájmu jedince samého nutno připustit určitý stupeň omezení tohoto práva. Konkrétní jedinec neexistuje ve společností sám a jeho svoboda vždy naráží na svobodu ostatních a státem daná pravidla zdravého soužití(41) . Proto je naprosto legitimní požadovat strpění určité újmy (často přímého omezení právě onoho deklarovaného práva na svobodný život) dojde-li k porušení nějakého toho pravidla. Nejsem si však jist, že se takto dá s úspěchem argumentovat také pro možnost trestu nejvyššího, kdy dojde k zmaření práva na život (nikoliv tedy jen k jeho omezení).Jde však nad rámec této práce se tímto problémem zevrubněji zaobírat.

Existují samozřejmě principy, které jsou všeobecně uznávány a mají rys "přirozeného" tedy všem společného práva. V takovémto případě bychom spíše mohli hovořit o ius unum. I zde však pramenem zůstává společnost a od běžných norem se tato pravidla liší především svou nadčasovou a obecnou působností.

I.4.a. Ius unum(42)

Vzhledem k postupné globalizaci Evropy je nabíledni, že se vytvořila celá řada principů, které jsou společné celoevropskému právu. Platí zásada lex multiplex, ius unum. Je to částečně pravda, i když těžko někdy dosáhneme toho, aby tato zásada platila v celé své šíři bezvýjimečně. I v tomto případě však zastávám názor, že zdrojem ius unum je společnost, tentokráte však složená z jedinců, kteří "neznají" hranic a uvažují v širším lidském měřítku. Je to jistě i důsledkem postupného nárůstu vlivu komunitárního a mezinárodního práva.

I.5. Postavení dobrých mravů a poctivého obchodního styku v systému právních zásad

I.5.a. Dobré mravy v systému právních zásad

Aniž bychom se zatím pokoušeli o definici je možno tvrdit, že institut dobrých mravů je jednou z nejstarších právních zásad. Historicky jde o pojem římského práva, kde byl označován jako boni mores a byl chápán ve smyslu zachovávání pravidel slušnosti převzatých od předků(43) . Spadal tedy do oblasti společenské morálky, nebyl s ní však totožný. Hierarchicky bych zásadu dobrých mravů postavil, alespoň co se soukromého práva týče, na jednu z nejvyšších příček. Je to jistě jedna z nejvyšších maxim, kterou nejen právo, ale i  společnost vůbec zná.

I.5.b. Poctivý obchodní styk a právní zásady

Zatímco dobré mravy považuji za univerzální společenskou zásadu s nejvyšší účinností, poctivý obchodní styk je dle mého pouze partikulární právní zásada ovládající oblast obchodního práva. Jde o účelovou modifikaci institutu dobrých mravů pro potřeby hospodářských vztahů, která si své místo v právním životě vydobyla teprve v 19.století (viz.dále kapitola III.).

JUDr. Bohumil Havel je asistentem na katedře obchodního práva Právnické fakulty Západočeské univerzity v Plzni.
Článek byl v původní verzi v tištěné podobě publikován v časopise Právník č. 1/2000 na straně 37.